¿Quién tiene autoridad para decidir si un Papa, un Concilio o una reforma son fieles a la Tradición? Vik van Brantegem aborda en Korazym una de las grandes tensiones del tradicionalismo católico.
El autor advierte del riesgo de convertir la propia interpretación de la Tradición en un «Magisterio paralelo» desde el que juzgar a Roma.
Criticar abusos, recuerda, es legítimo; sustituir la autoridad de la Iglesia por el criterio de un grupo plantea un problema mucho más profundo.
¿Quién juzga al Papa? Cuando la defensa de la Tradición corre el riesgo de convertirse en un Magisterio paralelo.
En el artículo anterior, «Obedecer al Papa no significa obedecer a un hombre. El sucesor de Pedro es el primero en estar sujeto a la Palabra», intentamos aclarar un punto esencial: la obediencia católica al Romano Pontífice no significa atribuirle poder absoluto. El Papa no es el amo de la Revelación, sino su servidor; no es el dueño de la Tradición, sino su guardián. Como recordó Benedicto XVI, él mismo es el primero en estar sujeto a la obediencia a Cristo y a su Palabra.
Pero esta misma afirmación plantea una segunda pregunta, igualmente crucial. Si el Papa está sujeto a la Tradición, ¿quién determina cuándo es fiel a ella y cuándo se aparta de ella? La cuestión se torna particularmente delicada al considerar la postura adoptada durante décadas por la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X (FSSPX) y, más generalmente, por ciertos sectores del tradicionalismo católico.
¿Quién custodia la Tradición?
A primera vista, el razonamiento parece sencillo: se obedece al Papa cuando enseña de acuerdo con la Tradición; se le resiste cuando se aparta de ella. Pero surge de inmediato la pregunta crucial: ¿quién juzga esta conformidad?
Si en última instancia es el creyente individual, el sacerdote, un movimiento eclesial o una comunidad que se considera guardiana de la Tradición quien decide, se produce una singular inversión de autoridad. Ya no es el Magisterio de la Iglesia quien interpreta auténticamente la Tradición, sino que una interpretación específica de la Tradición se convierte en el tribunal ante el cual se convoca al Magisterio.
El problema ya había sido identificado con extraordinaria precisión por San Juan Pablo II en 1988, tras las consagraciones episcopales realizadas por el arzobispo Marcel Lefebvre sin mandato papal. En la Carta Apostólica Ecclesia Dei, el Pontífice identificó la raíz de la crisis como «una noción incompleta y contradictoria de la Tradición». Incompleta porque no tenía suficientemente en cuenta la naturaleza viva de la Tradición; contradictoria porque contraponía la Tradición al Magisterio universal de la Iglesia, ejercido por el Obispo de Roma y el Cuerpo de Obispos.
La idea sigue siendo fundamental. La tradición no es un depósito arqueológico sujeto a interpretación individual. Está viva en la Iglesia y se conserva, transmite e interpreta auténticamente dentro de la sucesión apostólica.
¿Una especie de “examen libre” del Magisterio?
Aquí surge una paradoja que merece ser considerada sin caricaturas ni polémicas innecesarias. Una de las objeciones clásicas del catolicismo al principio protestante del libre examen de las Escrituras concierne precisamente a la cuestión de la autoridad interpretativa. Si cada persona puede determinar de forma independiente la interpretación auténtica de las Escrituras, ¿qué autoridad puede resolver definitivamente el conflicto entre interpretaciones opuestas? Algo similar corre el riesgo de ocurrir cuando el mismo principio se aplica no a las Escrituras, sino al Magisterio.
El problema no reside en cuestionar el significado de un documento pontificio, en analizar con prudencia sus aplicaciones pastorales ni en intentar comprender su continuidad con enseñanzas anteriores. Todo esto pertenece a la vida intelectual de la Iglesia.
El problema surge cuando cada persona se arroga el poder absoluto de decidir qué Concilio aceptar, qué enseñanza pontificia reconocer, qué reforma litúrgica considerar legítima y qué disciplina eclesiástica observar. En ese punto, el criterio último ya no es el Magisterio. Soy yo. O mi grupo. O el teólogo que considero más fiable. O el obispo en quien confío. Y esto es precisamente lo que identificamos en el artículo anterior como el riesgo de construir un Magisterio a medida.
El problema de la indefectibilidad
Existe una cuestión aún más profunda. La fe católica profesa que Cristo no abandona a su Iglesia. «Las puertas del infierno no prevalecerán contra ella» (Mt 16:18). Y también: «Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo» (Mt 28:20).
Por supuesto, esto no significa que no puedan ocurrir crisis devastadoras en la Iglesia. La historia ha sido testigo de papas moralmente reprobables, obispos incompetentes, escándalos, corrupción, herejías, divisiones, persecuciones y periodos de terrible confusión. La ayuda del Espíritu Santo no transforma automáticamente cada decisión eclesiástica en perfecta, ni convierte a los clérigos en intachables.
Pero existe una enorme diferencia entre afirmar que “en la Iglesia pueden producirse errores, abusos y crisis” y sostener, al menos implícitamente, que “la propia Iglesia ha dejado de ser, desde hace décadas, una guía fiable para los fieles en su vida cotidiana”.
Porque entonces la pregunta se vuelve inevitable. Si la Iglesia universal, con el Papa y los obispos en comunión con él, pudo haber conducido sistemáticamente a los fieles hacia una fe falsa, una liturgia espiritualmente dañina y una concepción corrupta de la Tradición durante más de medio siglo, ¿qué quedaría concretamente de la indefectibilidad de la Iglesia? Y sobre todo: si esto ocurrió después del Concilio Vaticano II, ¿por qué no pudo haber ocurrido antes?
El problema surge cuando cada persona se arroga el poder absoluto de decidir qué Concilio aceptar, qué enseñanza pontificia reconocer, qué reforma litúrgica considerar legítima y qué disciplina eclesiástica observar. En ese punto, el criterio último ya no es el Magisterio. Soy yo.
¿Por qué confiar en el siglo IV y no en el siglo XX?
Es una pregunta que lleva el problema a sus últimas consecuencias. ¿Cómo sabemos que los grandes Concilios de la Antigüedad preservaron auténticamente la Fe apostólica? ¿Cómo sabemos que Nicea no traicionó la Tradición precedente? ¿Cómo sabemos que Calcedonia interpretó correctamente el misterio de Cristo? ¿Cómo sabemos que la Iglesia medieval, tridentina o del siglo XIX transmitió fielmente el depósito de la Fe?
No lo sabemos porque hayamos reconstruido personalmente cada controversia teológica de los últimos dos mil años. Lo sabemos porque creemos en la Iglesia. Creemos, es decir, que el Espíritu Santo asiste verdaderamente a esa comunidad visible fundada por Cristo sobre los Apóstoles y confiada a la misión particular de Pedro y sus sucesores.
Por lo tanto, no se puede afirmar la indefectibilidad de la Iglesia hasta 1962 y, en esencia, suspenderla a partir de entonces. Benedicto XVI lo afirmó inequívocamente en su Carta a los Obispos del 10 de marzo de 2009: «La autoridad magisterial de la Iglesia no puede congelarse en el año 1962». Pero inmediatamente añadió algo que a menudo se olvida: incluso quienes desean ser fieles al Concilio Vaticano II deben reconocer que este conlleva toda la historia doctrinal de la Iglesia y no puede separarse de las raíces de las que emana. Esta es la lógica católica: ni Tradición sin Magisterio, ni Magisterio sin Tradición.
¿Existen acaso dos iglesias?
Esto también da lugar a la ambigüedad de algunas expresiones que se han vuelto comunes en el debate eclesial: «Iglesia conciliar», «Iglesia del Novus Ordo», en contraposición a la «Iglesia de todos los tiempos». ¿Qué significan exactamente? ¿Existe acaso una Iglesia fundada por Jesucristo y, junto a ella, otra Iglesia nacida después del Concilio Vaticano II? De ser así, ¿dónde se produjo la separación? Y, sobre todo, ¿cómo es posible que estas dos supuestas Iglesias tengan los mismos obispos, las mismas diócesis, la misma sucesión apostólica y el mismo Romano Pontífice?
La teología católica reconoce una sola Iglesia: «Una, santa, católica y apostólica». Puede ser herida por los pecados de sus miembros. Puede experimentar crisis dramáticas. Puede sufrir conflictos internos y periodos en los que su testimonio parezca oscurecido por las debilidades humanas. Pero no puede simplemente desaparecer de la historia para reaparecer en unas pocas capillas donde un pequeño grupo haya preservado lo que Roma, los obispos y todo el cuerpo eclesial han perdido. De lo contrario, ya no tendríamos una crisis en la Iglesia. Tendríamos el fracaso de la promesa de Cristo.
Los abusos no son responsabilidad del Concilio ni de la Reforma
En este punto, sin embargo, debemos introducir una distinción esencial, sin la cual nuestro razonamiento corre el riesgo de convertirse en un reflejo de aquello que criticamos. Afirmar que la Iglesia no ha dejado de ser Iglesia tras el Concilio Vaticano II no significa afirmar que todo lo ocurrido en la Iglesia después del Concilio fue justo. Reconocer la legitimidad de la reforma litúrgica no implica considerar legítimo todo abuso cometido en su nombre. Defender la autoridad del Magisterio no significa convertir cada decisión pastoral, cada interpretación teológica y cada práctica eclesial de los últimos sesenta años en un acto infalible.
En efecto, la obediencia a la Iglesia exige distinguir lo que la Iglesia ha establecido realmente de lo que se ha atribuido indebidamente al llamado «espíritu del Concilio». El Vaticano II no abolió el latín. No prohibió el canto gregoriano. No autorizó al sacerdote a transformar la liturgia según su propia creatividad. La Constitución conciliar sobre la liturgia, Sacrosanctum Concilium, estableció precisamente lo contrario: «Nadie más, absolutamente nadie, ni siquiera un sacerdote, puede atreverse, por iniciativa propia, a añadir, quitar o cambiar nada en materia litúrgica».
Por lo tanto, cuando en las décadas siguientes se produjeron abusos, maltratos y distorsiones, no pueden atribuirse automáticamente al Concilio. Y cuando la práctica se apartó de los libros litúrgicos promulgados por la Iglesia, no se trataba de una fidelidad excesiva al Concilio, sino precisamente de esa fidelidad.
Este es un punto en el que el Magisterio del Papa León XIV insiste con particular claridad. Recordando Sacrosanctum Concilium , el Papa sitúa el desarrollo litúrgico en la relación entre la «sana tradición» y el «progreso legítimo» y exige «fidelidad a los textos e instrucciones aprobados».
He aquí una falsa dicotomía que ha envenenado el debate eclesial durante décadas. No debemos elegir entre Tradición y Reforma como si fueran dos Iglesias opuestas. La cuestión católica consiste más bien en verificar si la Reforma fue recibida y celebrada en continuidad con la Tradición y de acuerdo con lo que la Iglesia ha promulgado verdaderamente.
Este principio se aplica en ambos sentidos. No está permitido utilizar los abusos posteriores al Concilio para declarar ilegítima la reforma promulgada por la autoridad de la Iglesia. Pero tampoco está permitido utilizar la autoridad del Concilio para justificar abusos, invenciones y rupturas que el Concilio nunca convocó. La fidelidad a la Iglesia excluye ambas cosas.
Y es precisamente esta distinción la que nos permite criticar seriamente lo que debe criticarse en la vida eclesial sin concluir que la Iglesia haya dejado de ser digna de confianza. Un abuso litúrgico puede denunciarse precisamente porque existe una norma eclesial que constituye dicho abuso. Una deformación puede corregirse precisamente porque existe una Tradición viva a la que se puede regresar.
Por lo tanto, la solución católica a la crisis no consiste en situarse fuera o por encima de la autoridad de la Iglesia para juzgarla, sino en pedir a la Iglesia y a nosotros mismos una mayor fidelidad a lo que la Iglesia realmente enseña, establece y celebra.
El arzobispo Lefebvre no era infalible
El arzobispo Marcel Lefebvre fue, sin duda, una figura importante y compleja en la historia eclesiástica del siglo XX. Sería intelectualmente incorrecto reducir toda su trayectoria a una caricatura. Estaba convencido de que defendía la fe católica y veía en la crisis posconciliar lo que consideraba peligros extremadamente graves. Pero aun reconociendo la sinceridad de sus convicciones, un hecho fundamental permanece: el arzobispo Lefebvre no era infalible. No estaba por encima del Romano Pontífice. No estaba por encima del Colegio Episcopal. No estaba por encima de un Concilio Ecuménico. No estaba por encima de la Iglesia universal.
En 1988, san Juan Pablo II consideró las consagraciones episcopales realizadas sin mandato papal como una desobediencia «de suma gravedad y de vital importancia para la unidad de la Iglesia», señalando que tal desobediencia implicaba «un rechazo práctico del Primado Romano». Por lo tanto, la cuestión no es simplemente una cuestión de preferencia litúrgica. Se trata de la naturaleza misma de la Iglesia y de la autoridad recibida de los Apóstoles.
Cuando el movimiento se convierte en el criterio de la Iglesia
Y aquí llegamos a la que quizás sea la pregunta más difícil. ¿Qué sucede cuando, poco a poco y tal vez con las mejores intenciones, comenzamos a confiar más en nuestro propio entorno eclesial que en la Iglesia universal? ¿Cuándo se vuelven nuestros sacerdotes más fiables que los obispos? ¿Cuándo adquieren nuestros teólogos mayor confianza en el Magisterio? ¿Cuándo se convierte nuestro fundador en el criterio para juzgar un Concilio? ¿Cuándo se convierte nuestra interpretación de la Tradición en la vara de medir para evaluar a Pedro?
En ese punto, puede ocurrir algo paradójico: uno cree estar defendiendo la autoridad de la Tradición, mientras que la autoridad de la Iglesia ha sido sustituida por la autoridad del propio juicio sobre la Tradición. Y es aquí donde el tradicionalismo corre el riesgo de convertirse precisamente en aquello que pretende combatir: una forma de subjetivismo eclesial.
Para quienes pertenecen a la Sociedad Sacerdotal de San Pío X o comparten sus posturas, cabe plantearse la siguiente pregunta sin ánimo polémico: ¿qué habría pasado si, casi sin darnos cuenta, hubiéramos empezado a creer que el Espíritu Santo protege nuestro movimiento con mayor seguridad que la Iglesia universal? ¿Qué habría pasado si hubiéramos llegado a confiar más en nuestro círculo, en nuestros sacerdotes, en nuestros obispos y en nuestras propias interpretaciones que en la Iglesia fundada por Cristo? Es una pregunta incómoda. Pero precisamente por eso, merece una respuesta.
El tradicionalismo corre el riesgo de convertirse precisamente en aquello que pretende combatir: una forma de subjetivismo eclesial.
Los santos reformaron la Iglesia sin abandonarla
Esto no significa que los católicos deban permanecer en silencio ante los errores de los clérigos. La historia demuestra precisamente lo contrario. Los santos han denunciado la corrupción, el mundanalismo y la infidelidad. Han exigido responsabilidades a obispos y sacerdotes. Algunos incluso han hablado con extraordinaria franqueza a los Papas. Pero lo hicieron dentro de la Iglesia, no mediante la creación de una autoridad alternativa capaz de determinar cuándo Roma seguía siendo católica y cuándo ya no.
Santa Catalina de Siena podía dirigirse al Papa con palabras duras precisamente porque reconocía a Pedro en el Papa. No a pesar de Pedro. Y esta es una distinción fundamental incluso hoy en día.
La fidelidad no es servilismo. La obediencia no anula la razón. La comunión no prohíbe la crítica. Pero la crítica católica surge de la pertenencia a la Iglesia y se mantiene dentro de su estructura sacramental y jerárquica; no transforma al crítico en la autoridad suprema a quien se le pide que determine cuándo la Iglesia aún merece ser escuchada.
Cristo cumplió su promesa
Volvamos, pues, a la pregunta fundamental. ¿Acaso Cristo fundó una Iglesia destinada, en un momento histórico concreto, a ser salvada de su propia apostasía por un pequeño grupo de fieles capaces de preservar lo que el Papa y los obispos perderían? ¿O fundó una Iglesia que, a pesar de los pecados de los hombres, las crisis, los escándalos, la confusión e incluso las tormentas más violentas, seguiría siendo su Iglesia hasta el fin de los tiempos? La respuesta católica no surge del optimismo hacia la humanidad, sino de la confianza en Cristo.
Podemos cuestionar un acto de prudencia. Podemos cuestionar la pertinencia de una decisión. Podemos estudiar críticamente una reforma. Podemos pedir aclaraciones. Incluso podemos sufrir profundamente por lo que sucede en la Iglesia. Podemos denunciar los abusos cometidos en nombre del Concilio precisamente porque no los identificamos con él. Podemos exigir que la reforma litúrgica se celebre según lo que la Iglesia ha establecido, precisamente porque reconocemos su autoridad para hacerlo.
La verdadera elección, por lo tanto, no reside entre la obediencia ciega y la resistencia permanente, sino entre la fidelidad católica a la Tradición viva de la Iglesia y la tentación de sustituirla por nuestro propio juicio personal. Porque no podemos convertirnos en el tribunal supremo de la Iglesia sin alterar, casi imperceptiblemente, el principio en el que decimos fundamentar nuestra fe.
En definitiva, la cuestión no es si confiamos en este o aquel Papa. Ni siquiera se trata de si consideramos perfectas todas las decisiones tomadas en los últimos sesenta años. La pregunta es mucho más fundamental: ¿creemos realmente que Cristo ha cumplido la promesa que hizo a su Iglesia?
[Fuente: Religión en Libertad]
